黃宗羲（1610—1695）是明末清初著名的思想家，他著述頗豐，其中《明夷待訪錄》更是中國政治思想史上非常重要且特殊的一部著作，集中體現了黃宗羲的實學思想。

康熙元年（1662）對于抗清事業來說，是毀滅性的一年。黃宗羲正是在這一年開始寫作《明夷待訪錄》的。在現實中恢復故國的希望徹底破滅之后，反而使得他能夠從實際抗清的奔波中跳脫出來，抽離具體歷史場景，冷靜反思故國因何而亡的道理。黃宗羲在書中的反思可以從兩個方面來看：一方面，《明夷待訪錄》通過對國家建構中諸多實際問題的深入討論，呈現出黃宗羲關注現實問題、注重實學的傾向，是針對明代王門后學學問路向的一次根本扭轉；另一方面，通過《明夷待訪錄》一書宏大開闊的歷史視野，我們還可以發現，黃宗羲對于明亡之痛，其反思之深切早已超越了一家一姓的興亡，開始整體性地反思整個封建王朝的歷史。他在思考整個傳統政治制度設計之優劣成敗的同時，嘗試提出自己對于國家制度設計的理想。這兩個方面都可以看作黃宗羲以其實學修正宋明理學的弊端所做的努力。

明清易代之際的儒者，大多將明朝滅亡的原因歸結為王門后學游談無根、不切實際的學風。這是因為，宋代興起的理學開啟了儒學不斷轉向內在的理論歷程，在傳統的“內圣外王”結構中，代表著新興思潮的理學家們越來越將關注的焦點放在“內圣”一面。在他們看來，天地萬物和人有著共同的存在基礎，這就是宋明理學所說的天理。一旦我們把握、理解了天理，就能夠恰當地在千差萬別的生活情境中，作出正確的選擇。這就意味著，我們有可能采取一條以簡馭繁、簡單明了的生活道路。永恒的天理能讓我們始終從容不迫地迎接生活中隨時可能撲面而來的種種不確定性。當然，對于像朱熹這樣對世界充滿好奇、對人性又充滿警惕的哲學家來說，他始終堅持天理不能直接在人的內部呈現出來，我們仍然需要經歷艱苦的學習和修養才能庶幾近之。

然而，明代心學徹底打破了天理和人的內在性隔閡。因為思想的發展往往有其自身的邏輯，轉向內在的道路一旦開啟，就會愈行愈遠。明代大儒王陽明重新激發了來自孟子的“良知”概念的活力。在宋明理學的語境中，良知是天理在人性中的呈現，二者本質上是同一個東西。如果說天理更多指的是天地萬物的本體，那么良知則是由人的內在性一面去理解和呈現本體。在陽明看來，雖然良知需要依賴于天理而存在，或者與天理指向同一本體，但良知的內在性就說明我們可以直接經由內在的反省通達這一本體。等到王龍溪在晚年的陽明面前說出他對于良知的理解時，內在性轉向終于走到了極致：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。”王龍溪的“四無說”無疑呈現出了徹底無視外在現實世界的傾向。既然決定這個世界意義的根源純粹來自人的內在，那我們要做的就是徹底反觀自省，回到人的內在性之中。這樣做的結果，就是在“堅持信任良知”和“處理實際事務”（也就是實學所指向的經世致用）之間造成了脫節。

當我們要追求能夠作為所有現實道德基礎的良知時，良知一定只能是單一的、純粹的。然而，現實世界又總是復雜的、瑣碎的、充滿了沖突的。堅持單一的良知，就會使得我們不再關注現實世界的復雜性，不再關心現實世界的具體知識和歷史。這就是黃宗羲批評的問題：“儒者之學，經緯天地，而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條于伊洛門下，便側儒者之列，假其名以欺世：治財賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏。”儒者之學原本指向的是面向現實世界的、經世致用的實學，但宋明理學的發展到了明末，儒者們卻只關注提升所謂的內在性道德，而把所有關于實際事務的關懷都看成是庸俗的學問而棄之不顧。

有鑒于此，黃宗羲一反這一風氣，在《明夷待訪錄》中熱情投身于被宋明儒者輕視的諸多具體學問之中。我們不僅可以看到他討論儒家士大夫普遍關心的科舉取士的問題，也可以看到他在歷史發展視野中，頗為內行地分析明代的田制、兵制、稅收、官制等非常細節的問題。更為特別的是，他分析問題時能夠擺脫宋明理學思想中道德籠罩一切的思維模式，直接面對問題本身的實質。例如，井田制一直被儒者當成理想的制度模式而得到推崇，然而在黃宗羲看來，井田制本身并沒有什么特殊的道德意義，只不過是稅收的比例問題而已。因此對于黃宗羲來說，學問一道，應以實學為本，而不能被那些玄虛的說辭困擾。他不僅分析儒家政治思想理論上的可能性，基于儒家的政治理想對現實種種制度建構作出批評，而且還善于正視真實的歷史，分析不同的制度設計所造成的現實后果。這就使得黃宗羲得出的結論不是理想化的、烏托邦式的，而是務實的。比如他對君臣關系、宰相的意義、郡縣與封建的關系、選拔人才的制度等問題之思考，都充滿了現實感，十分重視對于真實制度優劣造成的后果的分析。

黃宗羲《明夷待訪錄》另一個顯著的特點即是提出了基于儒家立場，處理國家政治、經濟、軍事等問題的一整套制度設計。如果我們從這個視角去看，就會發現《明夷待訪錄》一書呈現出清晰的結構安排。《明夷待訪錄》除去“題辭”之外，共計23篇，可以從整體上分為兩個部分。第一部分是前面的三篇《原君》《原臣》《原法》，可以看作黃宗羲進行制度設計的理論基礎。“原”意味著探究本原以明其實，是以“三代”為楷模，具體分析儒家在人類政治事務方面的根本理想，以及現實政治何以背離這一理想的結構性原因。這三篇是為接下來的制度建構做出理論準備。以下諸篇如《置相》《學校》等，是第二部分，是為了能夠真正實現儒家政治理想而進行的具體制度建構。黃宗羲在討論中不斷對不同歷史情境進行比較，其目的正是為他設計的這套制度提供歷史性的支持。

這種對于制度的關心和信任，是黃宗羲試圖通過改變宋明理學得以建立的基本理論預設，來具體解決現實政治問題所做出的努力。宋明理學堅持儒家“內圣外王”的理想，但是在理學家那里，“內圣外王”并不是兩個并列的不同方向，而是有著內在的理論結構。內圣是取得外王事業的基礎，而外王事業則是儒家內在成圣的自然結果。因此，宋明理學基本傾向于把政治、社會的問題都歸結為道德問題，希望通過皇帝、大臣的個人道德修養來解決原本屬于公共領域的問題。這種解決方案延續了儒家一直以來對于人性的信心，預設了人性向善的結果。這么做的后果則是，取消了政治和社會問題的獨立性，用對于人性的教化取代了政治制度建構，將解決公共問題的所有希望都寄托在不斷引導人向善的努力之中。一旦人性難以改變，理學家們就往往束手無策，無可奈何了。在黃宗羲看來，當我們回顧歷史的時候，很容易發現這種解決方案是無效的。君主們都被教導要“正心誠意”，卻罕有人愿意為了百姓利益而放棄一己之私，更多的則是“以天下之利盡歸于己”的私欲不斷膨脹的行為。有鑒于此，黃宗羲一反儒學傳統建構禮教的基本立場，直接由人的自私性出發，指出“有生之初，人各自私也，人各自利也”。這當然不是說黃宗羲認為人性是惡的，而是在他看來，我們如果要切實解決公共問題，就不能把希望寄托在善良人性的基礎之上，而是要預設人是自私的，才能認真進行制度建設并獲取實際的效果。人類結合成共同體，是為了能夠更好地滿足個人利益的需求，而不是來自道德意識的推動。因此，要解決公共領域的政治、社會問題，就必須在道德領域之外尋找新的解決方式。在黃宗羲看來，這種新的方式就是制度建構，只有這樣才能使儒家原本美好的理想得以實現。因此在《明夷待訪錄》中可以看到，黃宗羲對于公共生活的各個領域都提出了具體制度設計的構想。

例如，在談到具體政治制度結構時，黃宗羲在《明夷待訪錄》中明確指出，明代政治秩序的破壞，是由明太祖朱元璋罷相開始的。他在分析了君相關系之后，提出了重新建立宰相制度的具體設計。因為在他看來，宰相在傳統政治結構中發揮著非常重要的功能。宰相作為官僚領袖，可以代表整個官僚機構獲得與君主幾乎平等的政治地位，由此來限制君主的絕對權力。進而，通過選拔賢才來任命宰相，可以很好地規避君主之位始終依靠血緣傳遞可能帶來的政治風險。以上種種，君主與宰相都被看作政治制度結構中的一個功能性環節來加以考慮，可見黃宗羲完全沒有考慮承擔這一角色的人的內在德性如何。換一個角度來說，正是黃宗羲這種對于制度的信任和依賴，才使得我們能夠不用特別關心政治行為主體的道德水準，就能更加可靠地實現儒家美好的政治理想。在黃宗羲看來，只有立足于制度的建構，才能真正實現經世致用的實學。

黃宗羲身處明清思想的大轉型時期，他在寫作《明夷待訪錄》的時候，幾乎是站在整個中國文化傳統的“末端”，“回望”這個傳統的成敗利弊。明末的國破家亡之痛，讓他深切感受到宋明理學逐漸發展出的不切實際的傾向，因此將目光轉向周圍的現實世界，轉向歷史，轉向各種實際的事務和知識。在此基礎上，他也建構起了自己的實學體系，推動了明清之際經世思潮的發展。

（作者：盛珂 北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授）

來源：中國社會科學網